Маханидана Сутта

Великата беседа за Причинността

Зависимо възникване

Така съм чул. Веднъж Благословения бил сред Курусите в град Каммàсадхамма. Тогава почитаемият Ананда доближил Благословения, отдал почитания и седнал от едната му страна. След като седнал, казал на Благословения:

Чудесно и прекрасно е, Уважаеми господине, как това зависимо възникване, което е толкова дълбоко и изглежда дълбоко, за мен изглежда толкова ясно, колкото може да бъде.

Не говори така, Ананда! Зависимото възникване, Ананда, е дълбоко и изглежда дълбоко. Защото поради неразбиране и непроумяване на Дхамма^[1], Ананда, това поколение е станало като омотано чилé, като като оплетено кълбо от конци, като сплъстени папур и тръстика и не преминава отвъд Самсара с нейните нива на страдание, нещастни дестинации и нисши светове.

Ананда, ако попитат някого: „Дали остаряването и смъртта се дължат на специфични условия?“, той трябва да отговори: „Да“. Ако го попитат: „Поради кое условие се случва остаряването и смъртта?“, той трябва да каже: „Поради раждането като условие се случва старостта и смъртта“.

Ананда, ако попитат някого: „Дали раждането се дължи на специфично условие?“, той трябва да каже: „Да“. Ако го попитат: „Поради кое условие се случва раждането?“, той трябва да каже: „Поради съществуването (бхава)^[2] като условие се случва раждането“.

Ананда, ако попитат някого: „Дали съществуването се дължи на специфично условие?“, той трябва да каже: „Да“. Ако го попитат: „Поради кое условие се случва съществуването?“, той трябва да каже: „Поради привързаността като условие се случва съществуването“.

Ананда, ако попитат някого: „Дали привързаността се дължи на специфично условие?“, той трябва да каже: „Да“. Ако го попитат: „Поради кое условие се случва привързаността?“, той трябва да каже: „Поради ненаситното желание^[3] като условие се случва привързаността“.

Ананда, ако попитат някого: „Дали ненаситното желание се дължи на специфично условие?“, той трябва да каже: „Да“. Ако го попитат: „Поради кое условие се случва ненаситното желание?“, той трябва да каже: „Поради усещането като условие се случва ненаситното желание“.

Ананда, ако попитат някого: „Дали усещането се дължи на специфично условие?“, той трябва да каже: „Да“. Ако го попитат: „Поради кое условие се случва усещането?“, той трябва да каже: „Поради контакта като условие се случва усещането“.

Ананда, ако попитат някого: „Дали контакта се дължи на специфично условие?“, той трябва да каже: „Да“. Ако го попитат: „Поради кое условие се случва контакта?“, той трябва да каже: „Поради намарупа^[4] като условие се случва контакта“.

Ананда, ако попитат някого: „Дали намарупа се дължи на специфично условие?“, той трябва да каже: „Да“. Ако го попитат: „Поради кое условие се случва намарупа?“, той трябва да каже: „Поради съзнанието като условие се случва намарупа“.

Ананда, ако попитат някого: „Дали съзнанието се дължи на специфично условие?“, той трябва да каже: „Да“. Ако го попитат: „Поради кое условие се случва съзнанието?“, той трябва да каже: „Поради намарупа като условие се случва съзнанието“.

Така, Ананда, с намарупа като условие има съзнание, а със съзнанието като условие има намарупа. С намарупа като условие има контакт. С контакта като условие има усещане. С усещането като условие има ненаситно желание. С ненаситното желание като условие има привързаност. С привързаността като условие има съществуване (бхава). Със съществуването като условие има раждане, а с раждането като условие се появяват старост и смърт, скръб, плач, болка, печал и отчаяние. Такъв е произходът на цялата тази маса от страдание.

Старост и Смърт

Казано е: „С раждането като условие има старост и смърт“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никакво раждане, тоест на богове в състояние на богове, небесни същества в състояние на небесни същества, духове, демони, човешки същества, четириноги същества, крилати същества, влечуги – всяко в своето собствено състояние – ако нямаше раждане от никакъв вид и в никакво състояние, тогава, при пълното отсъствие на раждането, при пълното прекратяване на раждането, дали можеше да се разграничат старост и смърт?”

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за старостта и смъртта, а именно – раждането.

Раждане

Казано е: „Със съществуването (бхава) като условие има раждане. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никакво съществуване от никакъв вид, тоест никаква сфера на съществуване на сетивно желание (Камалока), никаква сфера на съществуване на фини материални форми (Рупалока), никаква сфера на нематериално съществуване (Арупялока), тогава, при  пълното отсъствие на съществуването, с прекратяване на съществуването, дали раждането можеше да се разграничи?”

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за раждането, а именно – съществуването.

Съществуване

Казано е: „С привързаността като условие има съществуване. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никаква привързаност от никакъв вид, тоест привързаност към сетивни удоволствия, привързаност към възгледи, привързаност към обичаи и ритуали или привързаност към себе си (Аза), тогава, при пълното отсъствие на привързаността, с прекратяването на привързаността, дали съществуването можеше да се разграничи“?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за съществуването, а именно – привързаността.

Привързаност

Казано е: „С ненаситното желание като условие има привързаност. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никакво желание от никакъв вид, тоест желание за видими форми, звуци, миризми, вкусове, осезания и умствени обекти, тогава, при пълното отсъствие на желанието, с прекратяването на желанието, дали привързаността можеше да се разграничи“?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за привързаността, а именно – ненаситното желание.

Желание

Казано е: „С усещането като условие има желание. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никакво желание от никакъв вид, тоест желание, породено от зрителен контакт, желание, породено от слухов контакт, желание, породено от обонятелен контакт, желание, породено от вкусов контакт, желание, породено от осезание (допир, телесен контакт) или желание, породено от умствен контакт, тогава, при пълното отсъствие на усещането, с прекратяването на усещането, дали желанието можеше да се разграничи“?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за желанието, а именно – усещането.

В зависимост от Ненаситното Желание

И така, Ананда, в зависимост от усещането има желание. В зависимост от желанието има гонитба^[5]. В зависимост от гонитбата има придобиване. В зависимост от придобиването има вземане на решение. В зависимост от вземането на решението има желание и похот. В зависимост от желанието и похотта има привързаност. В зависимост от привързаността има притежаване. В зависимост от притежаването има алчност. В зависимост от алчността има себезащита, а поради себезащитата възникват различни зли и неблагоприятни феномени – използване на палки и оръжия, конфликти, кавги и спорове, обидна реч, клевети и лъжи.

Казано е: „Поради себезащитата възникват различни зли и неблагоприятни феномени – използване на палки и оръжия, конфликти, кавги и спорове, обидна реч, клевети и лъжи“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никаква себезащита от никакъв вид, тогава, при пълното отсъствие на себезащитата, с прекратяването на себезащитата, дали тези зли и неблагоприятни феномени биха се породили?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за тези зли и неблагоприятни феномени, а именно – себезащитата.

Казано е: „В зависимост от алчността има себезащита“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никаква алчност от никакъв вид, тогава, при пълното отсъствие на алчността, с прекратяването на алчността, дали себезащитата можеше да се разграничи?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за себезащитата, а именно – алчността.

Казано е: „В зависимост от притежаването има алчност“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никакво притежаване от никакъв вид, тогава, при пълното отсъствие на притежаването, с прекратяването на притежаването, дали алчността можеше да се разграничи?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за алчността, а именно – притежаването.

Казано е: „В зависимост от привързаността има притежаване“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никаква привързаност от никакъв вид, тогава, при пълното отсъствие на привързаността, с прекратяването на привързаността, дали притежаването можеше да се разграничи?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за притежаването, а именно – привързаността.

Казано е: „В зависимост от желанието и похотта има привързаност“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никакво желание и никаква похот от никакъв вид, тогава, при пълното отсъствие на желанието и похотта, с прекратяването на желанието и похотта, дали привързаността можеше да се разграничи?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за привързаността, а именно – желанието и похотта.

Казано е: „В зависимост от вземането на решение има желание и похот“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никакво вземане на решение от никакъв вид, тогава, при пълното отсъствие на вземането на решение, с прекратяването на вземането на решение, дали желанието и похотта можеха да се разграничат?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за желанието и похотта, а именно – вземането на решение.

Казано е: „В зависимост от придобиването има вземане на решение“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никакво придобиване от никакъв вид, тогава, при пълното отсъствие на придобиването, с прекратяването на придобиването, дали вземането на решение можеше да се разграничи?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за вземането на решение, а именно – придобиването.

Казано е: „В зависимост от гонитбата има придобиване“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никаква гонитба от никакъв вид, тогава, при пълното отсъствие на гонитбата, с прекратяването на гонитбата, дали придобиването можеше да се разграничи?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за придобиването, а именно – гонитбата.

Казано е: „В зависимост от желанието има гонитба“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никаквo желание от никакъв вид, тогава, при пълното отсъствие на желанието, с прекратяването на желанието, дали гонитбата можеше да се разграничи?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за гонитбата, а именно – желанието.

По този начин, Ананда, тези два феномена, бидейки двойствени, се сливат в единство в усещането.

Усещане

Казано е: „В зависимост от контакта като условие има усещане“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако никъде, абсолютно и напълно, нямаше никаквo усещане от никакъв вид, тоест никакъв зрителен контакт, никакъв слухов контакт, никакво обоняние, никакъв вкус, никакво осезание и никакъв умствен контакт, тогава, при пълното отсъствие на контакта, с прекратяването на контакта, дали усещането можеше да се разграничи“?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за усещането, а именно – контакта.

Контакт

Казано е: „В зависимост от намарупа  като условие има контакт“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако тези качества, отличителни черти, белези и признаци, посредством които се прави описание на умственото тяло отсъстваха всичките, дали обозначението „контакт“ можеше да се разграничи в материалното тяло?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Ако тези качества, отличителни черти, белези и признаци, посредством които се прави описание на умственото тяло, отсъстваха всичките, дали въздействието „контакт“ можеше да се разграничи в умственото тяло?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Ако тези качества, отличителни черти, белези и признаци, посредством които се прави описание на умственото тяло и на материалното тяло, отсъстваха всичките, дали обозначението „контакт“ или въздействието „контакт“ можеха да се разграничат?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Ако тези качества, отличителни черти, белези и признаци, посредством които се прави описание на намарупа, отсъстваха всичките, дали контакта можеше да се разграничи?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за контакта, а именно – намарупа.

Намарупа

Казано е: „Поради съзнанието като условие има намарупа“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако съзнанието не слизаше в майчината утроба, дали намарупа щеше да приеме форма в утробата?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Ако, след слизане в майчина утроба съзнанието умреше, можеше ли намарупа да се произведе в настоящо състояние на съществуване?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Ако съзнанието на младо момче или момиче бъде отсечено, дали намарупа ще расте, ще се развива и достигне зрялост?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за намарупа, а именно – съзнанието.

Съзнание

Казано е: „Поради намарупа като условие има съзнание“. Защо това е така, Ананда, трябва да се разбира по следния начин: Ако съзнанието не намираше основа в намарупа, щеше ли да е възможно да се разграничи някакво пораждане на тази маса от страдание – бъдещо раждане, старост и смърт?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Следователно, Ананда, това е причината, източникът, произходът и условието за съзнанието, а именно – намарупа.

Дотолкова доколкото, Ананда, човек може да бъде роден или да остарее, или да умре, или да изчезне, или да се появи отново, само дотолкова се разпростира обхватът на вербалното изразяване, само дотолкова се разпростира обхватът на терминологията, само дотолкова се разпростира обхватът на описанията, само дотолкова се разпростира обхватът на сферата на мъдростта, само дотолкова този кръговрат^[6] продължава, само дотолкова може да се обозначи Това–то^[7], а именно – когато има намарупа заедно със съзнание.

Описание на Аза

По какъв начин, Ананда, човек, описващ Аза, го описва? Описвайки Аза като притежаващ материална форма, която е ограничена (крайна), той го описва така: „Аз имам материална форма, която е крайна“. Или описва Аза като притежаващ материална форма, която е неограничена (безкрайна), така: „Аз имам материална форма, която е безкрайна“. Или описва Аза като нематериален и краен, така: „Аз съм нематериален и краен“. Или описва Аза като нематериален и безкраен, така: „Аз съм нематериален и безкраен“.

Тогава, Ананда, този, който описва Аза като имащ материална форма, която е крайна или описва такъв Аз (като съществуващ само) в настоящето, или го описва (като съществуващ) в бъдещето, или мисли: „Това, което не е такова, аз ще го направя в състояние да бъде такова“, то в този случай е уместно да се каже, че в основата на това лежи траен възглед (за Аза), имащ материална форма, която е крайна.

Този, който описва Аза като имащ материална форма, която е безкрайна или описва такъв Аз (като съществуващ само) в настоящето, или го описва (като съществуващ) в бъдещето, или мисли: „Това, което не е такова, аз ще го направя в състояние да бъде такова“, то в този случай е уместно да се каже, че в основата на това лежи траен възглед (за Аза), имащ материална форма, която е безкрайна.

Този, който описва Аза като нематериален и краен или описва такъв Аз (като съществуващ само) в настоящето, или го описва (като съществуващ) в бъдещето, или мисли: „Това, което не е такова, аз ще го направя в състояние да бъде такова“, то в този случай е уместно да се каже, че в основата на това лежи траен възглед (за Аза), като нематериален и краен.

Този, който описва Аза като нематериален и безкраен или описва такъв Аз (като съществуващ само) в настоящето, или го описва (като съществуващ) в бъдещето, или мисли: „Това, което не е такова, аз ще го направя в състояние да бъде такова“, то в този случай е уместно да се каже, че в основата на това лежи траен възглед (за Аза), като нематериален и безкраен.

По тези начини, Ананда, човек описва Аза.

Не-описания на Аза

По какъв начин, Ананда, човек, неописващ Аза, не го описва? Неописвайки Аза като притежаващ материална форма, която е ограничена (крайна), той не го описва така: „Аз имам материална форма, която е крайна“. Или не описва Аза като притежаващ материална форма, която е неограничена (безкрайна), така: „Аз имам материална форма, която е безкрайна“. Или не описва Аза като нематериален и краен, така: „Аз съм нематериален и краен“. Или не описва Аза като нематериален и безкраен, така: „Аз съм нематериален и безкраен“.

Този, който не описва Аза като имащ материална форма, която е крайна или не описва такъв Аз (като съществуващ само) в настоящето, или не го описва (като съществуващ) в бъдещето, или не мисли: „Това, което не е такова, аз ще го направя в състояние да бъде такова“, то в този случай е уместно да се каже, че в основата на това не лежи траен възглед (за Аза), имащ материална форма, която е крайна.

Този, който не описва Аза като имащ материална форма, която е безкрайна или не описва такъв Аз (като съществуващ само) в настоящето, или не го описва (като съществуващ) в бъдещето, или не мисли: „Това, което не е такова, аз ще го направя в състояние да бъде такова“, то в този случай е уместно да се каже, че в основата на това не лежи траен възглед (за Аза), имащ материална форма, която е безкрайна.

Този, който не описва Аза като нематериален и краен или не описва такъв Аз (като съществуващ само) в настоящето, или не го описва (като съществуващ) в бъдещето, или не мисли: „Това, което не е такова, аз ще го направя в състояние да бъде такова“, то в този случай е уместно да се каже, че в основата на това не лежи траен възглед (за Аза) като нематериален и краен.

Този, който не описва Аза като нематериален и безкраен или не описва такъв Аз (като съществуващ само) в настоящето, или не го описва (като съществуващ) в бъдещето, или не мисли: „Това, което не е такова, аз ще го направя в състояние да бъде такова“, то в този случай е уместно да се каже, че в основата на това не лежи траен възглед (за Аза) като нематериален и безкраен.

По тези начини, Ананда, човек, който не описва Аза, не го описва.

Разсъждения за Себе си (Аза)

По какъв начин, Ананда, човек, разсъздаващ върху (идеята за) Аза, разсъждава? Разсъждавайки върху (идеята за) Аза човек или смята усещането за Аз, казвайки: „Усещането е Азът“, или смята: „Усещането не е Азът“, или смята: „Азът не е това, което изпитва усещане“, или смята: „Азът не е усещането, но Азът не е без изпитване на усещане. Аз усещам, защото Аз съм субект на усещането“.

Тогава, Ананда, този, който казва „Усещането е Азът“, трябва да бъде попитан: „Приятелю, съществуват три вида усещане: приятно усещане, неприятно (болезнено) усещане и нито-приятно-нито-неприятно усещане. От тези три усещания, кое смяташ, че е Аза?

Ананда, когато човек изпитва приятно усещане, в същото това време той не изпитва неприятно усещане и не изпитва нито-приятно-нито-неприятно усещане. В този случай той изпитва само приятно усещане. Когато човек изпитва неприятно усещане, в същия този случай той не изпитва приятно усещане и не изпитва нито-приятно-нито-неприятно усещане, а само неприятно усещане. Когато човек изпитва нито-приятно-нито-неприятно усещане, в същия този случай той не изпитва приятно усещане и не изпитва неприятно усещане. В този случай той изпитва само нито-приятно-нито-неприятно усещане.

Ананда, приятното усещане е непостоянно, обусловено, възникнало в зависимост (от условия), то е предмет на разрушение, на отпадане, на избледняване и прекратяване. Неприятното усещане е непостоянно, обусловено, възникнало в зависимост, то е предмет на разрушение, на отпадане, на избледняване и прекратяване. Нито-приятното-нито-неприятното усещане е непостоянно, обусловено, възникнало в зависимост, то е предмет на разрушение, на отпадане, на избледняване и прекратяване.

Ако когато изпитва приятно усещане, човек мисли: „Това съм Аз“, тогава с прекратяването на това приятно усещане, той ще мисли: „Моят Аз изчезна“. Ако когато изпитва неприятно усещане, човек мисли: „Това съм Аз“, тогава с прекратяването на това неприятно усещане, той ще мисли: „Моят Аз изчезна“. Ако когато изпитва нито-приятно-нито-неприятно усещане, човек мисли: „Това съм Аз“, тогава с прекратяването на това нито-приятно-нито-неприятно усещане, той ще мисли: „Моят Аз изчезна“.

Следователно този, който казва „Усещането е Азът“, смята Аза за нещо, което дори тук и сега е непостоянно, смесица от удоволствие и болка и предмет на възникване и изчезване. Затова, Ананда, поради тази причина е неприемливо да се смята, че „Усещането е Азът“.

Ананда, този, който казва: „Усещането не е Азът; Азът не е това, което изпитва усещане“, трябва да бъде попитан: „Приятелю, където изобщо няма нищо за усещане, може ли идеята „Аз съм“ да се случи?“

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Затова, Ананда, поради тази причина е неприемливо да се смята „Усещането не е Азът“.

Ананда, този, който казва: „Азът не е усещането, но Азът не е без изпитване на усещане. Аз усещам, защото Аз съм субект на усещането“, трябва да бъде попитан: „Приятелю, ако усещането би се прекратило абсолютно и без никакъв остатък, тогава, при пълното отсъствие на усещането, с прекратяването на усещането, дали идеята „Това съм Аз“ щеше да се случи?“

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Затова, Ананда, поради тази причина е неприемливо да се смята, „Азът не е усещането, но Азът не е без изпитване на усещане. Аз усещам, защото Аз съм субект на усещането“.

„Ананда, когато бхиккху (монахът) не смята усещането за Аз и не смята, Аза (за нещо) без изпитване на усещане и не смята: „Аз усещам, защото Аз съм субект на усещането“, тогава, бидейки без такива размишления, той не се привързва към нищо в света. Непривързан, той не е обезпокоен^[8]. Бидейки необезпокоен, той лично постига ниббана. Той разбира: „Унищожено е раждането, светият живот е изживян, това, което е трябвало да се направи, е направено, няма връщане към това състояние на съществуване“.

Ананда, ако някой би казал за бхиккху с ум така освободен, че поддържа възгледа „Татхàгата (Буда) съществува след смъртта“ – това няма да е правилно. Или пък, че поддържа възгледа „Татхàгата не съществува след смъртта“ – това няма да е правилно. Или пък, че поддържа възгледа „Татхàгата и съществува, и не съществува след смъртта“ – това няма да е правилно. Или пък, че поддържа възгледа „Татхàгата нито съществува, нито не съществува след смъртта“ – това няма да е правилно. Поради каква причина? Поради това, че бхиккху е свободен, защото пряко знае предела, до който може да има обозначаване на каквото и да било и предела на начина, по който се извършва това обозначаване; предела на вербалното изразяване и предела на начина, по който се извършва вербалното изразяване; предела на описанието и предела на начина, по който се извършва описанието; предела на мъдростта и предела на сферата на мъдростта; предела на кръга (на Самсара) и предела, до който този кръг се върти. Да се каже за бхиккху, който е свободен благодарение на прякото знание, че поддържа възгледа „Човек, който не знае и не вижда“, няма да е уместно.

Седемте Спирки на Съзнанието

Ананда, съществуват тези седем спирки на съзнанието и две основи. Кои седем?

Има, Ананда, същества с различни тела и с различни възприятия, като човешките същества, някои богове и някои същества от нисшите светове. Това е първата спирка на съзнанието.

Има, Ананда, същества, с различни тела, но с еднакви възприятия, като боговете от нивото на Брахма, които се пораждат от първата джхана (медитативно състояние). Това е втората спирка на съзнанието.

Има същества, които са с еднакви тела, но с различни възприятия, като боговете от бликащите сияния. Това е третата спирка на съзнанието.

Има същества, които са с еднакви тела и с еднакви възприятия, като боговете от блестящата красота. Това е четвъртата спирка на съзнанието.

Има същества, които, чрез пълното преодоляване на възприятията, свързани с материални форми, чрез подминаването на възприятията, предизвиквани от въздействия (удар) и чрез неотдаване на внимание на възприятията, породени от разнообразието, (вглъбени в) „Пространството е безкрайно“, пристигат в основата на безкрайността на пространството. Това е петата спирка на съзнанието.

Има същества, които, чрез пълното преодоляване  на основата на безкрайността на пространството, (вглъбени в) „Съзнанието е безкрайно“, пристигат в основата на безкрайността на съзнанието. Това е шестата спирка на съзнанието.

Има същества, които, чрез пълното преодоляване  на основата на безкрайността на съзнанието, (вглъбени в) „Няма нищо“, пристигат в основата на пустотата. Това е седмата спирка на съзнанието.

Основата на не-възприемащите същества и второ, основата на нито-възприемане-нито-не-възприемане – това са двете основи.

Тогава, Ананда, ако човек разбира първата спирка на съзнанието – тази на съществата с различни тела и с различни възприятия и ако човек разбира произхода, смъртта, удовлетворението, неудовлетворението и изтръгването от тях, дали е уместно да търси в тях наслада?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Ако човек разбира останалите спирки на съзнанието … основата на не-възприемащите същества … основата на нито-възприемане-нито-не-възприемане и ако разбира произхода, смъртта, удовлетворението,  неудовлетворението и изтръгването от тях, дали е уместно да търси в тях наслада?

„Със сигурност не, Уважаеми господине“.

Ананда, когато бхиккху, разбрал каквито наистина са произхода, смъртта, удовлетворението, неудовлетворението и изтръгването от тях по отношение на тези седем спирки на съзнанието и двете основи, освободен посредством непривързаност към нищо, тогава той се нарича бхиккху, освободен посредством мъдрост.

Осемте свобождения

Ананда, съществуват тези осем освобождения. Кои осем?

Един, притежаващ материална форма, вижда материални форми. Това е първото освобождение.

Един, невъзприемащ материални форми вътрешно, вижда материални форми външно. Това е второто освобождение.

Един е освободен посредством идеята за красивото. Това е третото освобождение.

Чрез пълното преодоляване на възприемането на материални форми, чрез подминаването на възприятията, предизвиквани от въздействия и чрез неотдаване на внимание на възприятията, породени от разнообразието, (вглъбен в) „Пространството е безкрайно“, един навлиза и пребивава в основата на безкрайността на пространството. Това е Четвъртото освобождение.

Чрез пълното преодоляване на основата на безкрайността на пространството (вглъбен в) „Съзнанието е безкрайно“, един навлиза и пребивава в основата на безкрайността на съзнанието. Това е Петото освобождение.

Чрез пълното преодоляване на основата на безкрайността на съзнанието (вглъбен в) „Няма нищо“, един навлиза и пребивава в основата на пустотата. Това е Шестото освобождение.

Чрез пълното преодоляване на основата на пустотата, един навлиза и пребивава в основата на нито-възприемането-нито-не-възприемането. Това е Седмото освобождение.

Чрез пълното преодоляване на основата на нито-възприемането-нито-не-възприемането, един навлиза и пребивава в прекратяването на възприемането и усещането. Това е Осмото освобождение.

Ананда, когато бхиккху достигне до тези осем освобождения във възходящ ред или в низходящ ред, или както във възходящ, така и в низходящ ред, когато ги постигне и излезе от тях където пожелае, както пожелае и за толкова дълго, за колкото пожелае, и когато чрез унищожението на замърсяванията (букв. „разяждащите гангрени“), той тук и сега навлезе и пребивава в освободения от замърсявания ум, освободен чрез мъдрост, постигнал освобождение за себе си чрез пряко знание, тогава той е наречен бхиккху, който е освободен по двата начина. И, Ананда, не съществува друго освобождение по-високо или по-възвишено от това освобождение.

Това каза Благословения. Почитаемият Ананда остана доволен и радостен от думите на Благословения.

Тук свършва Маханидана Сутта.

Източник: dīgha nikāya 15

mahānidāna sutta